邓晓芒：关于希腊哲学的几个疑问及试解
关于希腊哲学的几个疑问及试解
摘 要：文章在肯定我国古希猎哲学研究成绩的前提下，针对一些重要的论述提出了五个疑问：普罗塔哥拉是“感觉主义者”吗?高尔吉亚的“逻辑混乱”吗?柏拉图的idea是“相”吗?在提出问题的同时，作者尝试性地作了解答，以期推动相关研究的深入。
关于希腊哲学，国内近2O年来连续出版了一些很有份量的著述，如汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚4位教授所撰写的《希腊哲学史》(现已出2卷共170万字)，陈康先生的《巴曼尼得斯篇》和《陈康：论希腊哲学》，叶秀山教授的《前苏格拉底研究》和《苏格拉底及其哲学思想》，杨适教授的《哲学的童年》，汪子嵩教授的《亚里士多德关于本体的学说》，范明生教授的《柏拉图哲学述评》等等。本文拟就阅读过程中出现的一些疑惑提出几个问题，并试图作出一点初步的解释，以就教于行家。
一、普罗塔哥拉是“感觉主义者”吗?
几乎所有的哲学史著作中都提到，智者学派的普罗塔哥拉是一个“感觉主义者”，理由是他所说过的一句话：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度。” 然而，智者们的共同特点是对语言和逻辑修辞的高度关注，普罗塔哥拉更是这方面的鼻祖，他自称为“智者”决不是由于认为自己的感觉敏锐，而是由于他懂得论辩的技巧即说话的“逻各斯”。据说他第一个区分了动词的时态和名词的阳、中、阴三性，划分了句子的陈述式、疑问式、命令式、祈使式等等，还纠正了语法中的种种错误。当普罗塔哥拉说他能教给人以“私人事务以及公共事务中的智慧”时，他显然不是指感觉的知识。
这种误解主要来自柏拉图，因为他曾把普罗塔哥拉“人是万物的尺度”的意思解释为“知识就是感觉” ，即“有时候同一阵风吹来，你觉得冷，我觉得不冷；或者我觉得稍冷，你觉得很冷”，“对感觉冷者说风就是冷的，对感觉不冷者说它就是不冷的”。其实这样的解释是根据不足的，普罗塔哥拉并未说“人的感觉是万物的尺度”。即使他说过“某物对我显得是这样，它便是这样，对你显得是那样，它便是那样”，“显得”也不一定就是“感到”。柏拉图自己的eidos(字义为“相”)原指“看到的形相”，可谁能说柏拉图是一个“感觉主义者”呢?陈村富先生在《希腊哲学史》第2卷中 把普罗塔哥拉的delis(“可以看到的”、“清楚明白的”)一词按照其词根译作“感知”、“感受”、“亲身体验”，只是“为通顺起见”同意译作“认知”或“知道”，但把普氏原文译作“关于神，我不可能感受他们如何存在或如何不存在；我也不可能感知他们的型相是什么”，这句话并没有什么“不通顺”的，而是意思不对：存在或不存在根本不是“感受”的事，只是“认识”的事；“型相”(eidos)倒是可以“感知”(即“看见”)，但这里却说“不可能感知”，其实也不是说可以用别的方式(如理性)认知，而是说根本不能认知。可见过分拘泥于词根反而会偏离原意，就像根据柏拉图的eidos把他说成一个感觉论者一样。其实普罗塔哥拉和柏拉图一样看重超越于感性事物之上的“逻各斯”，只不过他的逻各斯还未达到柏拉图那样的“一”的贯通性，而只是各人拥有的一种个别“尺度”，还陷在“多”之中，并执着于“多”，所以，他对由此导致的违背常识甚至自相矛盾抱一种玩味的态度。正因为普罗塔哥拉用每个个人的逻各斯来判定存在和非存在，所以不仅能判定它们的“是”与“不是”，而且能判定它们“如何”是、“如何”不是，即判定事物“向我呈现的那个样子”。当然，具有逻各斯的个人也并不排除将感觉当作事物的一种尺度，但普罗塔哥拉并不一定是把感觉当作(惟一)的尺度，而更可能是把感觉当作(例子)来说明人的判断(逻各斯)的相对性：凡是主观上认定的(包括感觉到的，但也包括推断出来的、合乎语言规则的、认识到的等等)就是真的。亚里士多德对此有比较全面的说法：“普罗塔哥拉却说人是万物的尺度，实际上是说正在认识或正在感知的人，因为他们有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度”。 由此并不能得出普罗塔哥拉就是一个“感觉主义”者的结论。如果说普罗塔哥拉堕入了“相对主义”的话，他也不仅仅是感觉论的相对主义，而且更重要的是语言学上的、逻辑上的即“消极辩证法”意义上的相对主义。
二、高尔吉亚的“逻辑混乱”吗?
智者高尔吉亚有三个著名的命题：(1)无物存在；(2)即使有某物存在也是不可认识的；(3)即使被人们认识了也无法告诉别人。这三个命题明显是针对巴门尼德的三个观点的，即：(1)存在存在；(2)存在和思维同一；(3)存在和思维同一于逻各斯(表述、说)。高尔吉亚的反驳是一篇逻辑论证的杰作，但历来也有一些不同的解释和困惑，尤其是在他对第二个命题的论证上，似乎存在着逻辑上的问题。如叶秀山先生在《前苏格拉底哲学研究》一书中说：“对这个命题的论证是比较费解的”，因为这个论证是从“因为我们可以思想不存在的东西(如海上飞行等)，所以并非一切思想的东西都是存在的”这个特称判断，推出了“被思想之物并不存在”这样一个“普遍的全称结论”，因此，这个推论中“蕴含着一个逻辑混乱。” 陈村富先生也说，高尔吉亚的这一段论述“很含糊”，说他的推论是“不完善的，其中有些是违背思维规则的”。
归结起来，引起困惑的主要原因就在于，高尔吉亚从“(有些)思想之物(飞人、怪物等)是不存在的”推出“(所有)思想之物都是不存在的”(以便最终推出“所有存在之物都是不被思想的”)是不合法的。奇怪的是，这样一个低级的逻辑错误，怎么会发生在高尔吉亚这样一个如此精明的论辩大师身上?这是不能用当时还没有完善的形式逻辑来解释的。笔者以为这个问题可以这样来解决，即不是孤立地来看待第二个命题的论证，而是把它与第一个命题的论证联系起来看作一个整体。实际上，在第一个命题的论证的末尾，高尔吉亚有一句几乎被所有的人都忽视了的话：“既然没有存在，也没有非存在，又没有既存在又非存在，而且(没有别的选择可供思考)，那么显然是无物存在。”这就意味着，在我所能选择的(所有的)被思考的东西中，既没有存在的存在，也没有非存在的存在，也没有既存在又非存在的存在，所以“无物存在”。但这就已经以严格的逻辑证明了“所有思想之物都不存在”这一全称命题。也就是说，在第一个命题的论证中，高尔吉亚已经穷尽了一切可能性，都没有能够(想到)任何东西的存在，这本身就说明了一切思维都无法认识存在，或如果有存在的话，也不是任何思维所能认识的，所以，过渡到第二个命题“即使有物存在也不可认识”是顺理成章的。所以，第二个命题的充分证据实际上已经在第一个命题的论证中准备好了。无怪乎第二个命题的论证一开始高尔吉亚就说“如果所想的东西是不存在的，那么存在就不能被设想” ，并说“这是一个健全的前后一致的推论”。
但问题还没有完。所谓“被思想的东西是存在的”这句话有两层意思，一是指被思想的东西作为思想之外的对象存在(这已由第一个命题的论证所否定了)；二是指被思想的东西一旦被想到，它就至少作为被思想的东西而存在了。高尔吉亚第二个命题的论证主要就是针对后面这层意思来进行否定的，所以，他说“不过我们还必须进一步证明这个推论”。他的论证是“如果某人想到一个飞人或一辆在海上行驶的四轮马车，并不能从而得出结论真有其事。所以被思想的东西是不存在的。如果从上述第一层意思来理解这句话，这显然是“以偏概全”，违背了逻辑规则，因为我们除了能够想到“飞人”等等外，还可以想到另外一些真实的事物(如“苏格拉底”这样一个真实的人)，并不能说所有被思想的东西都是不存在的；但如果从第二层意思来理解这句话，则高尔吉亚并没有什么矛盾，因为飞人也好，真实的事物也好，任何鲁物在作为“被思想的东西”这一点上是一样的，它们即使存在也不是由于它们的被思想，而是由于另外的标准。但作为被思想的东西，它们都是非存在的，在这方面想到“苏格拉底”和想到一个飞人或怪物并没有什么区别。所以，高尔吉亚说到被看见的东西只是对视觉而言，被听到的东西只是对听觉而言，“我们不能因为可见到的东西不能被听见因而就判定它不存在⋯. 所以被思想的东西也该由特有的标准来判定”，意思是，被思想的东西应由思想本身判定为作为被思想的东西而不存在，而与之对应的存在则应由别的标准如视觉听觉等分别去判定。结论是“所以存在是不能被思想被想象的。”
可见，之所以人们会认为高尔吉亚陷入了逻辑矛盾，是由于把高尔吉亚对巴门尼德“被思想的东西是存在的”这一命题的第二层意思的反驳误认为是对第一层意思的反驳了，从而下面讨论“被看见的”和“被听见的”之间区别的一段话就变得不可解了；而导致这种混淆的最初原因则是由于没有看到高尔吉亚对第一和第二命题的论证是连贯的，前者已为后者作了铺垫和过渡，并已提出最主要的证据来反驳了上述第一层意思。
三、柏拉图的“Idea” 是“相”吗?
柏拉图的idea(阴性形式，中性为eidos)这个词源于动词ideiv意思是“看”，引申为“认识”。所以作为名词，它意味着看到的“形状”或“相”，亦可引申为认识到的“观念”，但在柏拉图那里，它已不是感性直观的观念，而是理性所认识到的具有超感性的统一性的观念了，所以通常译作“理念”。对于这个词的译法，历来争议颇多。汪子嵩等的《希腊哲学史》第2卷第656—661页引述了各家观点，并遵照陈康先生的意见，把通行的“理念”的译法改译作“相”，认为这更符合柏拉图这个词的本意。但笔者认为，这一改译虽然照顾到了这个词在希腊语中的词源含义，但放到柏拉图的体系中却并不完全适合。其实，人类产生出成体系的哲学是在语言形成以后很久的事了，因而在语言中从来就没有一个现成的词汇能够天然用作哲学概念，而总是通过从那些本来具有感性色彩甚至感性对象的词语中借来一些词汇，然后加以改造、提升、固定化和抽象化，才形成了后来的哲学术语的。在这里，“约定俗成”原则起着关键性的作用，很多词汇都是由于约定俗成而逐渐隐去了它的原始含义，获得了它的更高层次上的新的含义。所以，维特根斯坦认为，一个词的意义不在于它本身，而在于它的用法。当然，当一个词的用法改变时，它的“原来的”用法也不可能不起作用，但不能把这一点绝对化，而要考察原来的用法是如何变成了后来的用法的。其实，西文中很多词的双重含义就是由于这种用法的改变带来的，如英文的sense(相当于德文的Sinn)就有“感觉、感官”和“意识、意义”两个意思，在翻译时是不能一概而论的。至于从“看”这个词引申出“认识”、“理解”，则更是世界各民族语言中司空见惯的事，比如，中文的“看法”、“眼光”、“目的”等等，都已经不能还原为与眼睛有关的意思了。
那么，柏拉图的idea是不是可以还原为“相”(或“型”、“型相”)呢?笔者以为很难。“相”或“型”与视觉的联系太紧，它们虽然也可以理解为与原物相脱离的，但毕竟要看到，如照相的“相片”，原子结构的“模型”。陈康先生说“相”的译法“不能让人望文生义” ，其实恰好会引起人“望文生义”地理解为“看到的形相”。“相”(或“型”)的另一个缺点是没有顾及到柏拉图的认识论，特别是“回忆说”。它本身是一个本体论的(存在的)概念，在认识论上是作为感觉(视觉)的(对象)的概念。因此，若撇开柏拉图的认识论来理解，很容易将它理解为一个感觉论的甚至唯物主义的概念，除非把视觉即“看”提升到它的转义即“认识”上来理解。但作为“认识的对象”，就不必译作“相”，而译作“理”似乎更好。陈康先生说：“柏拉图、亚里士多德皆不讲‘理’，他们著作里的logos，nous和后世唯理论中的ratio根本是不同的两回事”，这恐怕有些绝对化了。实际上，柏拉图的“线喻”就把人的认识分为“想象”、“信念”、“理智”(dianoia)和“理性”(noisis)四个阶段(《希腊哲学史》第2卷第795页也全盘袭用了这种译法，可见并未照搬陈康先生的理由)。如果不用“理”，那么如何区分这四个阶段呢? 何况“理”也并非只有后世唯理论(rationalism)的ratio(理由、原因、量度)一个含义(即“理智”，作为规范性的理性，大致相当于logos的作用)，至少还有reason(作为思维能力的理性，对应于德文的Vernunft，大致相当于noesis即nous的作用)这一含义。至于汉语中的“理”字，则更是陈康先生所未加考虑的。《说文解字》云：“理，治玉也，从玉，里声。”“理”就是按照玉石的纹路(纹理)将其从石头中分离出来；作为名词，则是指事物的理则、规律，正可以理解为理智的“认识对象”(当然，中国哲学并不认为可以通过理智的理由、原因、量度来把握“理”，而是诉之于直觉体验，暂且不论)。
更能体现柏拉图idea的认识论含义的是“念”字。“念”本身在汉语中的意思就是“回忆”，作名词用时则是“观念”(看到的念)。陈康先生说这个字的弊病是“偏于意识一方面”，认为柏拉图有些对话中确是“主观方面的，但并不全是如此。但笔者以为这正是这个字的长处，它能避免把理性所认识到的东西误认作与理性对它的认识完全不同的一种外在存在的东西(如同唯物主义那样)，而是表明了它是直接进入到认识(“念”)中并正是认识本身所呈现出来(所“念及”)的那种东西。因而它是主观的，但又具有客观性。它的客观性由“理”字即可保证，而“理— — 念”连用则表明它不是唯物主义的客观性，而是唯心主义的客观性。
总之，考虑到柏拉图的存在论(本体论)与认识论(因而客观主义与主观主义)的密切联系，“理念”一词仍然是最适当的译法，它在照颐各方面时能够游刃有余；而相、型、式(或“理型”、“理式”)等等译法都没有考虑到柏拉图的认识论方面，过于客观化和本体论化。至于“观念”、“概念”，则又无疑太主观化。唯有吴寿彭的“意式”或可与“理念”相当，但不如“理念”通行，且“式”远不如“理”那样能贯通柏拉图一系列其他相关概念如“理智”、“理性”、“理想”等。
原文发表于《清华大学学报》2002年第3期，本文截取部分内容。
致知在思·格物于庐
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格劳孔：这个问题我还是不太明白。
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